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            余英時:錢穆在儒家二十世紀的意義

            其他 | 2016-08-31 16:48:00 | 作者:水煮百年網 | 編輯:lastVallin
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            錢先生的許多著作也都可以作如是觀,即“約六經之旨”以闡發儒家在二十世紀的意義。

             但是儒家對于錢先生而言,并不是一種歷史上的陳跡,僅足供以客觀研究的對象。更重要的,儒家是他終身尊奉的人生信仰;自少至老他都對儒家抱著深厚的感情。這便是我在前面所說的第二個層次——信仰的層次。

             在這個層次上,他深信儒家的價值系統不但是造成中國民族悠久與廣大的一個主要動力,而且仍然可以為中國的現代化提供一個精神的基礎。在他看來,儒家的價值系統無論對于社會或個人都有潛移默化的積極功能。就社會而言,中國自秦漢以下大體上便沒有森嚴的階級制度;社會上既沒有世襲的貴族階級,也沒有歐洲在十八、十九世紀尚普遍存在的農奴階級。所以歐洲各國從“舊秩序”轉變為現代社會都必須正式頒布農奴解放(Emancipation)的法令。這一現象在中國近代史上便根本不存在。這一差異是不容忽視的。(胡適雖以攻擊中國傳統著稱,但他也承認:“我們的社會組織,因為脫離封建時代最早,所以比較的是很平等的、很平民化的。”【《胡適論學近著》,第496頁。】)中國的行政官員,自漢代始,即由全國各地選拔而來,并以德行和知識為絕對的標準,這是世界文化史上僅見之例。在其他前近代的社會中,政治權力無不由一特殊階級把持,其所憑藉的或是武力(軍人),或是身份(貴族),或是財富(早期資產階級)。中國的“士”階層則與農、工、商同屬平民,“四民”之間至少在理論上是可以互相流動的。這一制度更顯然直接源于儒家“選賢與能”的價值系統。不管科舉制度在實踐中發生過多少流弊,它在比較文化和社會史上的獨特意義是無可否認的。西方社會學家由于沒有現代中國人的反傳統的意識,因此反而有人對這一獨特現象感到深刻的興趣。

             以上僅舉制度史一二端,并略作說明,以見錢先生對于儒家的信仰所持的根據。懂得他的根據所在,我們才能了解他為什么堅決反對以“封建”兩字概括中國的傳統社會,以“專制”兩字概括政治體制,錢先生駁斥“封建”一詞在現代中國史學上的濫用,論據明確。所以西方漢學家也曾援引其說,認為中國西周的“封建”已不能與西方中古封建制度相比附,秦漢以后更不必說了。【見Arthur F.Wright,“Generalization in Chinese History”一文所引《國史新論》之說,收在Louis Gottachalk主編Generalization in the Writing of history,芝加哥大學出版社一九六三年版,第53-54頁。】至于“君主專制”的問題,則較為復雜。此說經梁啟超的大力宣揚之后,已深入人心,孫中山也接受此一論斷。但是錢先生并不否認中國史上有“一個跡近專制的王室”,也承認元、清“兩朝政制,更趨于專制黑暗”。【皆見《政學私言》,第9-10頁,第103頁】在《國史大綱》中,他更明白地指出明代是“君主獨裁”【見第三十六章】。據我反覆推究的結果,我以為錢先生所強調的其實是說:儒家的終極政治理論與其說是助長君權,毋寧說是限制君權。基于儒家理論而建立的科舉、諫議、封駁等制度都有通過“士”權以爭“民”權的涵義。【因“士”為“四民之首”。有趣的是胡適在一九四一年的一篇英文演講中也強調中國歷史上有三個因素可以成為民主的基礎,即社會上無森嚴的階級、科舉制度和諫官制度。見HuShih,Historical Foungdations for a Democratic China,Edmund J.James Lectures on Government.
             University of Illinois,1941.】他特別重視孫中山在西方三權之外再增設“考試”和“監察”二權,以上接中國政治傳統。

            這正是由于他深信儒家的政治理論有一個合理的內核,可以與現代的民主相銜接。這是一個屬于整體判斷的大問題,自然不能沒有見仁見智之異。錢先生由于針對流行的“君主專制”說作反駁,行文之間難免引起誤會,好像他斷定傳統的儒家政治即是“民主”。有些爭議便是這樣引發的。【例如蕭公權《中國君主政體的實質》一文,現已收入他的《憲政與民主》,臺北,聯經,一九八二年版,第60-77頁。】但是如果不以辭害意,我們不妨說:錢先生認為在儒家思想的指引之下,中國行政官吏的選拔早已通過科舉制度而建立了客觀而公開的標準,既非任何一個特權階級(如貴族或富人)所能把持,也不是皇帝所能任意指派的。在這個意義上,他自然無法接受“封建”或“專制”那種過于簡化的論斷。其實這個意思和韋伯(Max Weber)的觀點大有相通之處。韋氏認為近代西方各國官僚制度的建立最初與民主的發展有平行現象。由于行政官吏的任用,采取了客觀的標準,因而打破了貴族的壟斷和私人的關系,結果是被統治的人民在政體面前平等化了。這種政體本身并不必即是民主的,甚至依然是專制的,但這一發展還是向民主走近了一步,所以他稱之為“消極的民主化”(passive democratization)。值得注意的是韋伯所舉的史例主要都是近代西方的,而其中卻包括了中國的科舉任官制在內。不但如此,他還特別指出中國的制度至少在理論上更為嚴格。【見Max Weber,Economy and society,edited by Guenther Roth and Claus Wittich,加州大學出版社一九七八年版,第984-985頁。】
             錢先生的儒家信仰在下面這一段自敘中寫得尤其親切。他說:

             顧余自念,數十年孤陋窮餓,于古今學術略有所窺,其得力最深者莫如宋明儒。雖居鄉僻,未嘗敢一日廢學。雖經亂離困厄,未嘗敢一日頹其志。雖或名利當前,未嘗敢動其心。雖或毀譽橫生,未嘗敢餒其氣。雖學不足以自成立,未嘗或忘先儒之矩矱,時切其向慕。雖垂老無以自靖獻,未嘗不于國家民族世道人心,自任其匹夫之有其責。雖數十年光陰浪擲,已如白駒之過隙,而幼年童真,猶往來于我心,知天良之未泯。自問薄有一得,莫匪宋明儒之所賜。顧三十以后,雖亦粗有撰述,終于宋明理學,未敢輕有所論著。……平居于兩《學案》最所潛心,而常念所見未切,所悟未深。輕率妄談,不僅獲罪于前儒,亦且貽害于當代。故雖私奉以為潛修之準繩,而未敢形之筆墨,為著作之題材也。【《宋明理學概述·序》。】

             可見以人生信仰而言,錢先生確是一位現代的儒家,因為自幼至老他所向往的是儒家的精神境界,所奉持的也是儒家的立身原則。
             作為一套信仰系統,儒家自然具有宗教性的一面。但儒家畢竟與一般意義下的宗教不同。它的基本方向是入世的。韋伯研究世界各大宗教的經濟倫理,必列儒家為首,即因其對此世持最肯定的態度。【詳見】儒家的人世教義因此又有其與世推移與變化的一面;這一面的研究則必須采取歷史的觀點。錢先生在信仰層面當然承認儒家有其歷久而彌新的常道(雖然不能用幾句話來加以概括),但是他的史學的立場則使他把儒家看成一個不斷與時俱新的活的傳統。他在這一方面有獨到的見地,與當代所謂新儒家取徑迥異。

             錢先生對于儒學史的分期發展曾先后在各種著作中談到,但最有系統也最具代表性的當推他在一九六一年《中國儒學與文化傳統》的一篇講詞。【收入《中國學術通義》,臺北,學生書局一九七六年版。】他在此講中把儒學分六期。大略言之,第一,先秦是創始期。第二,兩漢是奠定期,以經學為主,而落實在一切政治制度、社會風尚、教育宗旨以及私人修養之中。第三,魏晉南北朝是擴大期,不但有義疏之學的創立,而且擴大到史學,從此經、史并稱。第四,隋唐是轉進期,儒學在經、史之外又向文學轉進,杜甫之詩與韓愈之文都為儒學別開生面。第五,宋元明是儒家之綜匯期與別出期。所謂綜匯,指上承經、史、詩文的傳統而加以融匯;所謂別出,則是理學。第六,清代儒學仍沿綜匯與別出兩條路進行,但內容已大不相同。尤其清儒的別出在考據而不在理學,至于晚清公羊學的興起則更是別出中之別出了。

             據以上的分期及其所持標準,可見錢先生的儒學史具有兩個特點:第一是他完全依照中國學術界思想史內在演變的脈絡而分期,不涉及與西方的比附。第二是他顯然認為儒學是一直在發展與擴大之中,并不限于所謂“哲學”的領域。宋明理學和清代考據之所以“別出”,即在其為突破性的新發展,使儒學的內容更為豐富,但并沒有取代“擴大”與“綜匯”的大潮流。
             這里最值得注意的是他對“道統”的看法。他說:

             此刻要談到中國后半部儒學史中之所謂道統問題。因凡屬別出之儒,則莫不以道統所歸自負。此一觀念,實由昌黎韓氏首先提出。《原道》云:“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹、湯、文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟子,孟子之死,而不得其傳。”【這是口頭征引,故文字與原文小異。】韓氏則隱然以此道統自負。此一觀念,顯然自當時之禪宗來,蓋惟禪宗才有此種一線單傳之說法,而到儒家手里,所言道統,似乎尚不如禪宗之完美。因禪宗尚是一線相繼,繩繩不絕;而儒家的道統變成斬然中斷,隔絕了千年以上,乃始有獲此不傳之秘的人物突然出現。【《中國學術通義》,臺北,學生書局一九七六年版,第93頁。】

             錢先生對宋明理學十分推重,這是毫無可疑的。但他不能接受理學家的道統觀,并且指明其說出于韓愈模襲禪宗。這是因史學求真實而不得不然。一九五四年陳寅恪在《論韓愈》一文中已根據韓愈早年經歷而獲得同樣的結論。陳氏說:

             退之從其兄會謫居韶州,雖年頗幼小,又歷時不甚久,然其所居之處為新禪宗之發祥地,復值此新學說宣傳極盛之時,以退之之幼年穎悟,斷不能于此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發。然則退之道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發,實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成,禪學于退之之影響亦大矣哉!宋儒僅執退之后來與大顛之關系,以為破獲贓據,欲奪取其道統者,似于退之一生經歷與其學說之原委猶未達一間也。【《金明館叢稿初編》,第286頁。】

             引文末句論宋儒即指朱子,事見《韓文考異》卷五《與孟尚書書》論“胸中無滯礙”條。
             錢先生不但不取韓愈所首創的道統觀,而且還提出了他自己對于道統的新理解,故他說:

             關于宋明兩帶所爭持之道統,我們此刻則只可稱之為是一種主觀的道統,或說是一種一線單傳的道統。此種道統是截斷眾流,甚為孤立的;又是甚為脆弱,極易中斷的;我們又可說它是一種易斷的道統。此種主觀的、單傳孤立的、易斷的道統觀,其實紕繆甚多。若真道統則須同歷史文化大傳統言,當知此一整個文化大傳統即是道統。如此說來,則比較客觀,而且亦決不能只是一線單傳,亦不能說它老有中斷之虞。【《中國學術通義》,臺北,學生書局一九七六年版,第94頁。】

             以“整個文化大傳統即是道統”正和他對儒學史的發展與擴大的看法完全相符。以現代的話來說,這是思想史家的道統觀,而不是哲學家的道統觀。錢先生和當代“新儒家”的分歧在這里已充分顯露出來了。
             

            ,

             四、與儒家的關系
            現在我們要進而探討錢先生和“新儒家”的關系。首先“新儒家”究竟何指必須加以澄清。最近五六年來,由于中國大陸學術界對于海外儒學研究發生了濃厚的興趣,“新儒家”的名號也開始在大陸流行。據最近的報導,一九八六年“現代新儒家思潮研究”已成為官方批準的重點研究項目,一九八七年更初步確定以梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆、方東美為重點研究對象。不但如此,有關“新儒家”的“學案”、“論集”、“論叢”、“論著輯要”等已大批出版,或即將問世。【見鄭家棟《大陸近年來的新儒學研究與我的一點認識》一文,刊于香港《法言》一九九〇年十二月號,第32-38頁。】可見大陸學術界對于“新儒家”一名的使用是非常廣泛的。(出乎意料之外,據上引之文,連我的一些文字也收入了《現代新儒學論著輯要》之內。

            )其次,把范圍再縮小一點的,則將“新儒家”限定在哲學一門之內。例如李澤厚《略論現代新儒家》一文便只討論了熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三四個人,而沒有包括錢先生和徐復觀,因為后兩人都是史學家。【此文收入李澤厚《中國現代思想史論》,北京,東方出版社一九八七年版,第265-310頁。】
             但是以“新儒家”的名號指二十世紀的思想流派,其事起于海外,特指1958年元旦張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀四位先生在香港《民主評論》上所發表的一篇宣言——《中國文化與世界——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。【可參考張灝用英文討論“新儒家”和他們的“宣言”的文章。“新儒家”在此文中譯作New Conficianism。】這篇《宣言》是由唐君毅先生起草的,經過其他三先生斟酌討論,然后定稿。但《宣言》的四位簽名者之中,唐、牟、徐三人額都是熊十力的弟子,而《宣言》中特別強調“心性之學,乃中國文化之神髓所在”也明顯地透露出熊十力的基本觀點。[2]所以嚴格地說,“新儒家”主要是指熊十力的哲學流派。劉述先說:“熊先生……的思想對于廣大的社會雖無影響,但卻打開了一條思路,成為當代新儒家哲學的發端人。《宣言》中的思想正可以說是由他所開啟的方向所作的進一步發展。”[3]這是完全合乎事實的論斷。

             從上面的討論可知“新儒家”今天至少有三中不同的用法:第一中主要在中國大陸流行,其涵義也最寬廣,幾乎任何20世紀中國學人,凡是對儒學不存偏見,并認真加以研究者,都可以被看成“新儒家”。這樣的用法似乎已擴大到沒有什么意義的地步了。第二比較具體,即以哲學為取舍的標準,只有在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人,才有資格取得“新儒家”的稱號。在這個標準之下,熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是“新儒家”。(但梁漱溟歸宗佛教,又不承認中國有哲學,他是不是“新儒家”則尚有問題。兩年前承島田虔次先生寄贈《新儒家哲學につぃて——熊十力の哲學》一書,京都,同朋社,1987年,也是以“哲學”為標準。此書中也有專章討論馮友蘭的《心理學》,視之為“新程朱派”的代表。)第三種是海外流行的本義,即熊十力派中的人才是真正的“新儒家”。此外有私淑熊氏之學而又為熊們所認可者,如聶雙江之于王陽明,當然也可以居“新儒家”之名而不疑。

             根據上引的第一種方法,我們也許可以稱錢先生為“新儒家”。但這一用法,空洞無意義,決不是他所愿意承受的。錢先生的學問宗主在儒家,終極信仰也歸宿于儒家,這是不成問題的。但是他的基本態度是所謂“守先待后”(也就是“述而不作”);他的主要旨趣是闡明中國的學術傳統,以待后起者之自覺行動。因此他從未自樹新義,期望他人隨從。我們當然可以說,現代人解釋古人的思想,無論自以為怎樣忠實于原著,終不免要把新的觀念帶進來。然而這究竟和有意識、有計劃地建立一個新系統大有不同。錢先生曾明白地說:

             若此后中國文化傳統又能重獲新生,則此一儒學演進必然會又有新途徑出現。但此下的新儒學究該向哪一路前進?我想此一問題,只一回顧前面歷史陳跡,也可讓我們獲得多少的啟示;不煩我們來作一番具體的預言,或甚至高唱一家一派式的強力指導。如韓愈所謂:“開其為此,禁其為彼”,總不是一好辦法。韓愈尚所不為,我們自可不走此絕路。

             這是史學家的態度,不但和熊十力不同,也和梁漱溟、馮友蘭截然異趨。

             第二義的“新儒家”則我們用在錢先生的身上,因為他是史學家而不是哲學家。錢先生的研究重點是中國學術思想史,但他盡量避免用“社學”這一概念。在他看來,中國思想中雖然有與西方哲學相應的部分,而不相應的部分則更占分量。如果以中國思想之實來遷就西方哲學之名,恐怕容易流于削足適履。他晚年想通過現代流行的學術分類以比較中西異同,才用了“中國哲學”的名詞。但是他開宗明義便說:

             哲學一名詞,自西方傳譯而來,中國無之。故余嘗謂中國無哲學,但不得謂中國人無思想。西方哲學思想重在探討真理,亦不得謂中國人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學,近代國人率以哲學稱之,亦不當厚非。惟中國哲學與系分哲學究有其大相異處,是亦不可不辯。[1]

             可見他雖能接受“社學”的分類,而終覺心有不安。這類的大問題當然不免有見仁見智的不同。但錢先生無意走哲學的道路則是已無可置疑的。
             至于第三義的“新儒學”,那當然更不能包括錢先生在內了。錢先生和熊十力的關系,依照傳統的說法,是所謂“論學之友”。但兩人論學見解頗多不合。錢先生在《師友雜憶》中曾多次提到和熊十力交往的經過,紫擇抄其較有關系者數則于下,以說明他和第三義的“新儒家”之間的異同所在。

             自后(湯)錫予、十力、(蒙)文通及余四人,乃時時相聚。時十力方為《新唯識論》,駁其師歐陽竟無之說。文通不謂然,每見必加駁難。論佛學,錫予正在哲學系教中國佛教史,應最為專家,顧獨默不語。惟余時為十力、文通緩沖。又自佛學轉入宋明理學,文通、十力又必爭。又惟余為之作緩沖。
             除十力、錫予、文通與余四人常相聚外,又有林宰平、梁漱溟兩人,時亦加入。惟兩人皆居前門于,而又東西遠隔。漱溟又不常在北平,故或加宰平,或加漱溟,僅得五人相聚。宰平與漱溟不易相值。

            ,

             余其時又識張孟劬及東蓀兄弟,兩人皆在燕大任教,而其家則住馬大人胡同西口第一宅。時余亦住馬大人胡同,相距五宅之遙。十力常諧余與彼兄相晤,或在公園中,或在其家。十力好與東蓀相聚哲理時事,余則與孟劬談經史舊學。在公園茶桌旁,則四人各移椅分坐兩處。在其家,則余坐孟劬書齋,而東蓀則邀十力更進至別院東蓀書齋中,如是以為常。

             上面這幾段描寫透露了兩點當時學術思想的動態。第一是這幾位學人顯然都和當時以胡適為首的主流派不相契。主流派代表了“五四”以來批判中國文化和提倡西化的觀點,而以上這些學人則都對中國文化傳統抱認同的態度。陳寅恪所謂“一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位”。大概可以代表他們的最低限度的共同綱領。他們之間的經常聚會象征著一種于主流派相抗衡的意味。但當時的學風仍然比較淳厚,思想上的對抗并沒有演變到彼此輕鄙的地步。試舉一兩個例子。師適在1937年1月18日的日記中說:

             到北大,與錫予先生暢談。他自認膽小,只能作小心的求證,不能作大膽的假設。這是謙詞。錫予的書(按:指《漢魏兩晉南北朝佛教史》)極小心,處處注重證據,無證之說雖有理亦不敢用。這是最可效法的態度。

             他又說:頗有一個私見,就是不愿意什么好東西都是從外國來的。我也笑對他說:我也有一個私見,就是就說什么壞東西都是從印度來的!我們都大笑。[1]

             1933年5月胡適在《獨立評論》第三十一號上介紹熊十力所寫《要在根本處注意》一文說:
             熊十力先生現在北京大學講授佛學,著有《新唯識論》等書,是今日國內最能苦學深思的一位學者,……熊先生此次來信,長至五千字,殷殷教導我要在根本上注意,莫徒作枝節議論,他的情意最可感佩,所以我把全文發表在這里。
             但是雙方的壁壘分明,則不容諱語。

             第二是非主流派之間雖有最低限度的共同綱領,仍不能掩蓋內部的分歧。錢先生喜歡和張孟劬“天經史舊學”,而熊十力則好與張東蓀“談哲理時事”,因此四人必須分為兩處,即快可見“守舊”與“趨新”的不同。他們是不可能統一在“新儒家”住一旗幟之下的。
             錢先生又記馬一浮與熊十力的故事,也大可玩味:

             馬一浮復性書院設在泯江對岸上。一日,渡江來訪,邀余去書院講演。熊十力在西湖,與一浮同居有年。及來北平,與余同居。余之知一浮,亦有年矣。及一浮來此創辦書院,十力亦同來。不知何故,齟齬離去……

             一浮一貫整肅,望之儼然。而言談間,則名士風流,有六朝人氣息。十力則起居無尺度,言談無繩檢。一飲一膳,亦惟己所嗜以獨進為快。同席不適亦不顧。然言談議論,則必以圣賢為歸。就其成就論,一浮擅書法,能詩,十力絕不近此。十力晚年論儒,論六經,縱恣其意之所至。一浮視之,轉為拘謹矣。但兩人居西湖,相得甚深。殆以當年,兩人內心同感寂寞,故若所語無不合。及在復性書院,相從講學者逾百人,于是各抒己見,乃若所同不勝其所異,暌違終不能免。[1]

             這里不但顯出馬一浮與熊十力之間“所同不勝其異”,而且透露了錢先生對待儒家傳統的態度與熊十里力幾乎在大關鍵上全不相合。錢先生對宋明理學是“私奉以為潛修之準繩”;熊十力雖句句話不離“冥悟證會”、“良知”、“心性”,但他從不重視向來理學家所說的修養工夫。所以他坦然承認:“唯(林)宰平知余平生未有變化氣質之功夫。”[1]錢先生對于經學抱著敬慎的態度,舉凡歷經師的注疏和辯偽他都不敢輕忽。經典成立的時代尤其是關鍵所在,因為這一點直接涉及儒家思想的發展及其與其他學派的關系。如《中庸》、《易傳》、《周禮》的時代都是不能不加以考證的。這是客觀的學術問題,既不容逞才使氣,更不是憑什么“義理系統”即可斷定的。但熊十力對儒家經典的態度則已遠非“六經注我”四字所能形容;他簡直是興到亂說,好像是一個不學的妄人一樣。錢先生對此種作風尤為深惡痛絕。記得大概在80年代初我在素書樓偶然向他提到熊十力的《讀經示要》,我說熊先生解《論語》“詩書執禮,皆雅言也”,居然引了方以指《通雅》,“執”字原是“藝”,由“執”的形近致誤。而陳夢家《尚書通論》也得到了同一結論,但卻不知此解已為方氏所先論。

            我的意思不過是覺得熊十力也弄訓詁考證,出人意表。錢先生誤會我了,以為我在推重熊氏的經學,面露詫異之色。后來他聽清楚了我的論點,方覺釋然。接著他便對熊十力在經學上的猖狂恣肆痛加批評,并認為這種態度將來會對學風發生極壞的影響。我當即告訴他,用不著等到將來,現在便已有人師法熊十力,直呼古人為“爾”、“汝”而直斥之,好像責備自己的學生一樣。他聽了,為之嘆息不已。這已不僅是思想的分歧,而涉及基本學養的問題了。徐復觀在1980年11月16日的日記也說:

             連日偶翻閱熊十力先生的《乾坤衍》,其立言猖狂縱恣,凡與其思想不合之文獻,皆斥其為偽,皆罵其為奸。其所認為真者僅《禮運大同篇》及《周官》與《公羊何注》之三世義及乾坤兩?詞,認定此為孔子五十歲之后之作。彼雖提倡民主,而其性格實非常獨裁……我不了解他何以瘋狂至此。
             徐先生是熊門高弟,其言如此激切,誠足發人深省。

             熊十力成為新儒家的開山祖師是由于他的門弟子——第二代新儒家——近四十年來在海外開拓了新的領域。其中最具關鍵性的便是1958年在《宣言》中簽名的唐君毅、牟宗三、徐復觀三位先生。錢先生和第二代新儒家也有或密或疏的交涉。唐君毅先生任教香港新亞書院,和錢先生共事最久;徐復觀、張丕介兩先生創辦《民主評論》,為錢先生和第二代新儒家提供了一個共同的言論園地。特別是在50年代,由于《民主評論》和代表自由主義的《自由中國》隱然形成了對壘的情勢,錢先生和第二代新儒家很自然地被劃在同一思想流派之內。新亞書院和《民主評論》,還有王道先生在香港主持的《人生》雜志,也都被看作是同一思想陣營的組織基地。因此,僅以外在的形跡而言,錢先生和第二代新儒家之間的關系似乎已緊密到不可分的地步。但是這種外在的關系主要是由兩個因素造成的。第一是偶然的歷史因素。40年代末中國少數學人流亡到海外(香港和臺灣)之后,由于空間的極端限制,彼此湊泊在一起以從事文教事業。新亞書院的創建便是一個明顯的例子。第二是傳統的因素,錢先生和第一代新儒家在30年代北平的交往是基于向中國文化認同這一最低限度的共同綱領。這一傳統一直延續到50年代的海外,依然構成錢先生和第二代新儒家之間的精神聯系。
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